Apologie de Caton

Paul Merle des Isles

APOLOGIE DE CATON D’UTIQUE

Université de Paris-Sorbonne

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1989

Mémoire de Maîtrise présenté sous la direction de

Monsieur Alain Michel

À mon père

à ma mère

La vertu ne réside que dans l’usage qu’on en fait.

Cicéron

La justice sans la force est impuissante ; la force sans la justice est tyrannique (...)

Il faut donc mettre ensemble la justice et la force,

et, pour cela, faire que ce qui est juste soit fort,

ou que ce qui est fort soit juste.

Pascal

L’honnêteté est la patrie de ceux qui ne veulent plus en avoir d’autre. Et cette patrie est un exil.

Montherlant

Le domaine de la bonté est plus vaste que celui de la justice.

Plutarque

Prologue

Combien d’êtres, combien d’œuvres croisons-nous et même abordons-nous chaque jour sans les voir vraiment ? Alors que l’animal perçoit tout, l’homme ne regarde que ce qu’il a d’abord dans l’âme.

Si je me suis intéressé à Caton d’Utique, ce n’est pas à Plutarque que je le dois, qui me l’avait fait connaître jadis, mais à Montherlant et à Platon. Les Vies Parallèles n’ayant pas été pour moi ce classique d’histoire et de morale qu’elles furent pour beaucoup de générations, lorsque j’y découvris Caton, celui-ci m’apparut seulement dans la lignée des grands anciens passés à la postérité à titres divers, et loin derrière César ou Alexandre.

La Guerre civile de Montherlant, auteur que j’aimais particulièrement, allait me sensibiliser au personnage. La phrase que je cite en épigraphe avait fait flèche en moi dès le jour où, sans connaître la pièce, j’en avais lu des citations sur les admirables gravures de P. -Y. Trémois. Mais j’attendis encore nombre d’années avant de lire La Guerre civile : tant je craignais, une fois piégé par le texte de Montherlant, ne plus pouvoir juger objectivement — du moins personnellement — cette période décisive de l’histoire romaine, histoire dont j’étais aussi friand. D’autre part, plus j’avançais dans l’œuvre de Montherlant, plus La Guerre civile prenait de valeur, comme un vin rare en vieillissant.

Lorsque je proposai à M. A. Michel de diriger ma maîtrise, il ne fut encore question pour moi que de choisir un thème antique en rapport avec Montherlant, dont je voulais traiter. Montherlant et Caton d’Utique ayant été le sujet retenu, je me plongeai enfin dans la Guerre civile, et relus Le Treizième César. Le Caton de Montherlant, assoiffé de justice jusqu’à la douleur, lucide jusqu’au désespoir, ne m’apparut plus dans la lignée des héros, mais dans celle des écorchés dont le théâtre de Montherlant fournit maints exemples (Alvaro, la Sœur Angélique, Jeanne la Folle...). Cela étant, l’image de Caton cristallisa alors en moi, cessa d’appartenir au domaine de mes idées vagues pour entrer dans ce qui m’était cher.

Toutefois, ce Caton-là ne procédait-il pas davantage de Montherlant que de son modèle ? Prenant pour tâche de m’en assurer, je m’attaquai aux sources dont Montherlant s’était inspiré. Or, à mesure que je dépouillais celles-ci, je m’aperçus que si, dans le cas de Caton, et pour reprendre le mot d’O. Wilde, « la nature avait imité l’art », ce n’était pas seulement Montherlant que « Caton » semblait imiter, mais aussi Platon : le Caton historique tendait beaucoup plus vers l’idéalisme grec que Montherlant ne l’avait montré ¹ Un second portrait de Caton se profila donc derrière celui qu’avait tracé Montherlant, si bien que, délaissant la proie trop évidente qu’offrait le premier à mes yeux, je m’appliquai désormais à tirer de l’ombre l’autre visage de Caton. Ce travail préparatoire prit de telles proportions qu’il constitua bientôt une recherche en soi, et c’est d’elle seule que finalement je livre ici le fruit.

Au couple Montherlant-Caton se substitua le couple Platon-Caton. La rencontre du Grec et du Romain ne fut pas, elle non plus, un hasard. Elle s’inspirait bien sûr de la découverte que j’avais faite de l’œuvre platonicienne pendant mes études universitaires, au contact d’un ami athénien, qui par sa seule présence m’en donnait le ton, le climat, et d’un professeur de philosophie, juif, qui m’en dévoilait la beauté subtile. Mais il y avait plus : je trouvais chez Platon — notamment dans La République — le meilleur modèle, à ma connaissance, de ce que Caton avait effectivement réalisé. Et la filiation qui m’apparaissait entre Socrate et Caton faisait entrer celui-ci dans la lignée des justes, en direction de Jésus.

Mais où est le vrai visage de Socrate ? Sans parler d’Aristophane, Platon n’a pas laissé de son maître le même souvenir que Xénophon, et combien d’écoles diverses les successeurs de Socrate n’ont-ils pas constituées ? De même, Caton, dont les témoignages contemporains de Cicéron, Salluste ou César ne donnent déjà pas la même idée, est-il encore Caton quand Sénèque, Lucain ou Plutarque s’en emparent ?

C’est là que deux partis sont possibles, et pas toujours conciliables. Ou bien viser à l’historicité, et ne prendre en considération que les données certaines — réduire le personnage au portrait-robot de ses traits communément attestés. Ou bien s’en faire la meilleure idée possible, en tenant compte de toutes ses virtualités, de tout ce qui résidait en lui ne fût-ce qu’à l’état latent — bref, l’aimer. On peut casser une perle pour chercher le grain de sable qu’elle enrobe ; on peut aussi — et ce sera plutôt ma démarche — essayer d’en voir tous les reflets nacrés, tout l’orient.

En conséquence de ce choix, les documents que j’ai rassemblés sur Caton seront traités comme une réalité à part entière, comme une vie au second degré, et à ce titre largement mis à contribution. D’ailleurs, tout travail critique n’est-il pas en droit de jongler avec les citations ? Le nourrisson profère ses cris, l’enfant apprend des mots, l’élève adopte des locutions : pourquoi le chercheur ne manierait-il pas les idées toutes faites comme les pièces d’un grand jeu d’échecs ?

Quelle qu’en soit l’échelle, l’harmonie de toute façon a ses règles, que l’on ne saurait transgresser : c’est en fonction d’elle seule, par-delà tous les guillemets, que ce travail demande à être apprécié.

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Avertissement

Sauf indication contraire, toutes les dates anciennes mentionnées sont situées avant Jésus-Christ.

Les mots latins qui figurent dans le texte sont en italiques. Dans les notes au contraire, les citations originales en latin (sauf les titres) restent en caractères romains, excepté lorsqu’elles sont précédées dans la note elle-même par leur traduction française écrite en romain.

Les mentions id. ou ibid. renvoient toujours au tout dernier auteur ou à la toute dernière œuvre (ou partie) cités.

N.B. L’accentuation des noms latins traduits a été modernisée, conformément à leur prononciation (Métellus et non Metellus).

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Chapitre I — Questions de principe

On peut dire de la vie de Caton ce que tout artiste digne de ce nom inspire à ses biographes : qu’elle ne se sépare pas de son œuvre — en l’occurrence, de son action politique. C’est donc en entrant dans le vif du sujet, en analysant une à une les modalités de cette action politique, qu’on verra se déployer le génie de notre personnage. Or Caton, la part faite de quelques faiblesses qu’il est convenu d’appeler humaines (bien qu’elles ne caractérisent pas spécialement l’homme), se révèlera essentiellement homme à principes. Dès lors, sans prétendre à une définition préliminaire de ces principes (qui, répétons-le, inspirent assez les actes de Caton pour n’en être pas séparés — dût l’Idéal en rabattre un peu de ses exigences surhumaines), il est légitime de chercher du moins quelles en furent les sources. « Conscience, instinct divin », tant qu’on voudra, encore faut-il avoir été baptisé. Quelle fut la formation philosophique de Caton ? Sacrifiait-il à quelque « dieu » ? Telles sont les questions qu’on peut se poser au préalable, questions que nous dédoublons par commodité, selon la terminologie moderne, bien qu’une philosophie comme celle de Caton, fille de la transcendance, soit inséparable du divin, de quelque espèce qu’il soit.

I) Famille philosophique

A) Stoïcisme

Si Caton prend pour modèle son illustre aïeul Caton l’Ancien (le « Censeur »), il ne méprise pas comme lui l’enseignement des Grecs ² : "À la différence de son arrière-grand-père, qui détestait tout ce qui était grec, il s’était formé au contact des maîtres grecs, de philosophes stoïciens qui habitaient chez lui et auprès desquels il vivait constamment"³. Cicéron parle de son "inextinguible désir de lecture", qui le poussait à lire à la curie en attendant que le Sénat fût rassemblé ⁴, et Valère-Maxime précise, à propos de cette anecdote, qu’il s’agissait de livres grecs ⁵. Salluste, dans une intention on peut croire perfide, reconnaît au seul Caton, parmi les optimates, d’être "esprit délié, beau parleur, habile politique", qualités qu’on acquiert, souligne-t-il, "à l’école des Grecs"⁶.

Ses maîtres stoïciens — Antipater de Tyr ⁷, Athénodore de Tarse "Cordylion" ("le Bossu")⁸, ou Apollonide ⁹, — avec lesquels il poussait la soif de connaître jusqu’à s’entretenir la nuit en buvant ¹⁰, faute d’autres moments de loisir, feront de l’arrière-petit-fils du Censeur le Caton Philosophe dont parle Plutarque ¹¹ et qu’un Mommsen critiquera, à ce titre, comme l’avait été Socrate au temps d’Aristophane ¹². Cicéron, lui, n’a pas manqué de souligner ce qu’avait d’exceptionnel — et de louable, — pour un Romain, un tel parti pris philosophique : "Nous avons été à peu près les seuls", écrit-il à Caton vers la fin de l’année 51, "à introduire au forum, dans la vie politique et presque sur le champ de bataille même la vraie et antique philosophie, qui aux yeux de certains n’est bonne que pour de paresseux loisirs"¹³. Tout le propos de notre étude sera précisément d’établir dans quelle mesure on peut dire de Caton, comme on l’a fait pour Platon, que "c’est seulement par abstraction que l’on peut séparer (sa) politique de sa philosophie"¹⁴.

Stoïcien, Caton ne semble guère porté à l’éclectisme d’un Cicéron, dont les traités philosophiques "cherchent à concilier les différentes écoles (épicurienne, stoïcienne, académique) pour dégager une morale pratique"¹⁵ : "Caton, en s’engageant dans la carrière politique (...), appliqua avec rigueur ses principes stoïciens à l’exercice de ses devoirs envers l’État"¹⁶. Son suicide, en particulier, sera dans l’ordre — tout dorien — de l’austère Portique (suicide "d’une grandeur farouche, que l’optimisme désespéré des stoïciens inspira plutôt que la frêle espérance de Platon"¹⁷). Et de fait, Cicéron, après avoir raillé ses "paradoxes" dans le Pro Murena¹⁸, salue en lui le "stoïcien parfait" dans son Brutus¹⁹, avant de lui confier la thèse stoïcienne du De finibus²⁰. Sous l’Empire, Caton devient "l’idéal du stoïcisme qui se répandait dans les hautes classes de la société"²¹ — on sait quel exemple cent fois repris il fournit à Sénèque.

B) Platonisme

Cependant, il n’a pas été sans profit pour notre travail de nous référer souvent à l’idéal platonicien pour comprendre le catonisme, bien qu’aucune source n’autorise formellement ce rapprochement, si ce n’est un mot de Cicéron faisant grief à Caton de son intransigeance : "Il opine comme dans la République de Platon, non comme dans la lie de Romulus"²². Plusieurs arguments plaident en notre faveur : 1) la parenté de la République romaine avec le platonisme : "Au cours de son développement, Rome a pu connaître assez tôt le pythagorisme et le platonisme. Mais nous n’avons de cela aucune preuve. Nous pouvons seulement constater qu’au temps des philosophes elle rencontre les problèmes qu’ils découvrent théoriquement et apporte (un peu avant eux) les réponses mêmes qu’ils préconiseront (...) (selon Cicéron) le génie latin a réalisé ce que Platon, de son côté, a conçu"²³. 2) La parenté du stoïcisme et du platonisme, qui présente deux manifestations historiques : a) tendance "platonisante" du moyen stoïcisme à partir du II^e s. chez Boéthus de Sidon (incorruptibilité de l’univers), Antipater de Tarse (seul l’honnête est un bien), Héraclide de Tarse (abandon du paradoxe : "toutes les fautes sont égales"), Panétius de Rhodes (pour qui Platon est "le divin, le très sage, le très saint, l’Homère des philosophes"), Posidonius (théorie platonicienne de l’âme)²⁴ ; b) inversement, au I^e s., l’Académie évolue vers le dogmatisme stoïcien avec Philon de Larisse et Antiochus d’Ascalon : la thèse de ce dernier, exposée par Varron dans les Secondes Académiques de Cicéron ²⁵, considère les stoïciens comme "les véritables continuateurs de Platon et des Académiciens (...) C’est en reprenant le stoïcisme bien compris (...) que l’on renouera la tradition académique. Zénon de Citium, qui l’a reçue par Polémon, n’a fait que changer quelques noms"²⁶. 3) Enfin, et quoi qu’il en soit des querelles d’"étiquettes" (qui ont toujours sévi en pareilles matières), qu’il nous soit surtout permis de prendre les idées "républicaines" de Platon pour modèle idéal, comme doit le faire précisément, selon lui, celui qui cherche à fonder la Cité du juste : le philosophe "procèdera sur la cité comme le peintre sur la muraille qu’il orne ; il la nettoiera d’abord soigneusement, puis il y dessinera la forme de la cité, en comparant à chaque instant son dessin au modèle du juste qu’il est capable de contempler"²⁷.

II) Religion

A) "Démon" de Caton

Caton avait-il un "démon", une inspiration "divine", ne ressortissant pas aux seuls critères de la raison ? C’est ce qu’affirment du moins certains de ses admirateurs. Velleius Paterculus dit en effet qu’il était en tout "d’une nature plus proche de celle des dieux que de celle des hommes"²⁸. Chez Lucain, il est vrai, cette divinité ²⁹ est trop immanente au monde entier (selon le panthéisme stoïcien) pour répondre à notre propos, lequel est de savoir si Caton avait conscience d’elle ; n’est-ce pas précisément au nom de cette immanence rien moins que "démoniaque", que son Caton trouve inutile d’interroger l’oracle Hammon ? "La divinité réside en nous tous (...), nous ne faisons rien sans la volonté des dieux (...), celui qui nous a créés nous a dit une fois pour toutes à notre naissance tout ce qu’il nous est permis de savoir (...), la divinité n’a pas d’autre demeure que la terre, la mer, l’air, le ciel et la vertu (...) Jupiter, c’est tout ce que nous voyons, tout ce qui nous meut"³⁰. Mais Plutarque, qui s’est aussi intéressé au "démon" de Socrate, se plaît à évoquer celui de Caton, dont il souligne même la valeur prophétique : "Il s’appliquait à toutes les vertus comme possédé d’un enthousiasme divin"³¹. En 58, à l’apogée du premier triumvirat, Caton, "comme inspiré et saisi d’une fureur prophétique, annonçait en plein Sénat l’avenir de la Ville et de Pompée"³² ; la même année, exilé par Clodius sous prétexte d’une mission à Chypre, il rencontre à Rhodes le roi d’Egypte Ptolémée XIII Aulète, qui part chercher secours à Rome pour recouvrer son trône ; Caton lui ayant déconseillé de s’exposer à la corruption et à l’avidité des grands de Rome, Ptolémée passe outre, s’en mord bientôt les doigts, et "gémit sur sa malencontreuse détermination qui lui (a) fait négliger les conseils d’un homme de bien, ou plutôt l’oracle d’un dieu"³³ ; en 55, illégalement évincé de la préture par les triumvirs, il présage à nouveau, "comme par une inspiration des dieux, tout ce qui devait arriver à la Ville"³⁴. En fait, nous verrons plus loin quelle conception de la prudence permet d’interpréter rationnellement ce caractère "démoniaque" de Caton, sans lui ôter sa transcendance.

B) Piété de Caton

Si l’on se tourne maintenant non plus du côté de la conscience, mais des pratiques religieuses, Caton se révèle respectueux de la religion traditionnelle. Jeune homme, il devient prêtre d’Apollon ³⁵, se montre superstitieux envers Vénus, "à qui ce serait mal de désobéir"³⁶. Au procès de Catilina (63), il met en cause le scepticisme de César, qui entend épargner les coupables sous prétexte que la mort les délivrerait du châtiment : "César vient, avec éloquence et avec art, de s’expliquer devant vous sur la vie et la mort ; il considère faux, je crois, ce qu’on raconte sur les enfers, à savoir que les méchants gagnent par une autre route que les bons des lieux affreux, sauvages, repoussants et effroyables"³⁷. En 61, il dépose contre Clodius, adultère et profanateur des fêtes de la Bonne Déesse ³⁸. Lorsque César, au cours d’un épisode qui ne fut sans doute pas à son honneur, attaque par surprise les Germains, Caton propose de sacrifier aux dieux pour n’avoir pas fait payer aux soldats romains et à Rome sa folie et sa témérité (55)³⁹. Pendant la guerre civile, après s’être remarié religieusement avec Marcia ⁴⁰, il harangue ses hommes à Dyrrachium (48) en invoquant les dieux, "qu’il représenta planant sur le champ de bataille et témoins du combat livré pour la patrie"⁴¹ ; il prend encore les dieux à témoin pour empêcher le massacre des habitants d’Utique par les pompéiens ⁴², avant de se plonger, la nuit même de son suicide, dans la lecture du Phédon, où Socrate démontre l’immortalité de l’âme que niait César. La piété de Caton figure donc à bon droit sur le bouclier du "pieux Errée", où Virgile a représenté, face à Catilina, voué aux enfers, "les hommes pieux sous la législation de Caton"⁴³.

C) Scepticisme à Rome (I^er s.)

(⁴⁴)

1) Progrès du scepticisme. — Ce n’était pourtant pas la foi ni la sincérité religieuse qui florissaient à cette époque autour de lui. L’incrédulité qui était apparue à Rome au temps des guerres puniques (première moitié du II^e s.)⁴⁵, s’était développée dans la haute société sous l’influence des philosophes grecs ⁴⁶, notamment de Carnéade, qui y introduisit vers 155 le scepticisme de la nouvelle Académie ⁴⁷. Cette décadence religieuse s’accentue au I^er s., au profit des cultes orientaux ⁴⁸. On douta donc des dieux, du moins de la providence divine. Déjà le vieil Ennius pense que les dieux négligent les hommes, "car s’ils en avaient cure, il y aurait du bonheur pour les bons, du malheur pour les méchants ; or c’est loin d’être le cas"⁴⁹ ; l’épicurien Lucrèce, "tout en affirmant l’existence et la perfection des dieux, nie qu’ils interviennent effectivement dans les affaires humaines"⁵⁰ ; quant au stoïcien Lucain, il dénonce même leur impuissance : "puisque les siècles sont emportés par l’aveugle hasard, c’est mensonge que la royauté de Jupiter (...) Les choses mortelles ne sont le souci d’aucun dieu"⁵¹.

2) Vertu de fortune (ambiguïté de uirtus et de fortuna). — Cette démission des dieux, qui interdit tout espoir en l’au-delà (Panétius, rejetant toute destinée pour l’âme après la mort, va jusqu’à nier l’authenticité du Phédon ⁵² ; Cicéron traite de fables ineptes les doctrines d’une vie à venir ⁵³ ; et l’on a vu César proclamer en plein Sénat que la vie finit tout), cette démission qui livre l’homme au hasard (fortuna) ou à la nécessité (fatum), repose en fait le problème de la liberté humaine, fondée sur la "uirtus". Mais uirtus désigne alors la "force" et le "mérite", beaucoup plus que la "vertu" (au sens moral voire chrétien du mot). D’autre part, "malgré l’influence hellénistique de plus en plus grande, qui prône une conception de la victoire fondée sur la uirtus, le pouvoir à Rome est resté fondamentalement lié à la Fortune ⁵⁴ ; de fait, la "vertu" romaine est surtout cette "vigueur" qui, saisissant la main complice de la Fortune, s’en va conquérir le succès en dépit de toute considération "morale". Ainsi associée au mérite personnel, la Fortune se révèle à son tour ambiguë : "Fortune semble avoir des points d’action si concrets qu’on peut se demander s’il s’agit réellement d’une personnalité divine (...) La Fortuna romaine est une divinité dont la fonction essentielle est de promouvoir les qualités personnelles de l’individu (...) Les Romains se sont peu souciés d’un destin à longue porté, qui les eût enchaînés, (...) ils ont préféré voir dans Fortuna une divinité dont l’action occasionnelle pouvait leur être bénéfique, lorsque les hommes qui décidaient d’agir avaient une uirtus suffisante pour influencer le sort en leur faveur"⁵⁵. Cette muse trop complaisante pour être honnête sourit donc aux audacieux — c’est-à-dire aux "vertueux". "L’exercice du pouvoir, tant politique que militaire, nous apparaît chez ce peuple tourné vers l’action, comme le résultat d’une constante dialectique, qui se joue, dans la personne du chef, entre (...) sa chance et ses mérites (...) La responsabilité humaine (...) reste donc essentielle et n’est jamais déterminée ou annihilée par la Fortune"⁵⁶.

3) Felicitas. — Ainsi, loin d’être congédiée au même titre que les autres dieux, la Fortune sert alors le plus souvent d’alibi au libre arbitre, qui répugne à endosser une responsabilité morale dont ces dieux ne veulent plus et dont seuls les stoïciens, encore rares dans la société romaine, prennent la relève. Déjà le "divin" Platon, dans le mythe final de la République, montrait que l’âme est libre de choisir son destin ⁵⁷ mais que, après avoir été tentée par la tyrannie et s’être aperçue trop tard de son erreur, c’est "à la Fortune, aux Démons, à tous plutôt qu’à soi" qu’elle s’en prend ⁵⁸. Suivre la Fortune, mot d’ordre de tous les opportunismes, procure donc à la fois succès et bonne conscience. Cela ne datait certes pas d’hier : depuis longtemps, les Romains avaient fait du succès un dieu — Bonus Euentus, — et "plus les dieux favorisaient un homme, plus ils semblaient le rapprocher d’eux"⁵⁹. Mais au fur et à mesure que les dieux faiblissaient, le "charisme" de leurs favoris augmentait et, en quelque sorte, s’individualisait : "alors qu’auparavant l’efficacité était demandée aux dieux de la cité, c’est de plus en plus à une divinité personnelle (felicitas) que les chefs de guerre ou les hommes politiques rapportent cette réussite"⁶⁰ ; "lorsqu’un homme, sans parler des fortunes confisquées, a en outre asservi ses concitoyens eux-mêmes, les a réduits en esclavage, alors (...) c’est "heureux", c’est "bienheureux" qu’il est appelé"⁶¹. Ç’avait été le cas de Sylla, dont Sénèque a pu dire que "(son) bonheur était un crime des dieux"⁶² ; ce fut celui de Pompée, dont le "prestige personnel fait (...) le princeps, l’arbitre, la sauveur que certains milieux politiques romains appellent déjà de leurs vœux"⁶³. C’est celui de César, lequel se place sous le double "patronage" de la Fortune ⁶⁴ et de Vénus. Vénus, amante de Mars et protectrice de Pâris, ne l’autorise-t-elle pas lui-même à ravir la République et à déclencher la guerre ? En tout cas, le mot d’ordre des césariens à Pharsale fut "Vénus victorieuse", tandis que celui des pompéiens était "Hercule invincible"⁶⁵ (Hercule, le champion des stoïciens, incarnant pour eux la force vertueuse ⁶⁶). Cependant que les chefs s’arrachaient ainsi la Fortune, le peuple, lui, s’y soumettait : "Le peuple penche vers Pompée, et la fidélité lutte avec la terreur menaçante (...) mais il était facile à la terreur de changer les intentions, et la Fortune emportait la fidélité indécise" — cette fidélité "qui tourne avec le destin", comme la qualifie encore Lucain ⁶⁷.

4) Pratiques religieuses. — Que devenaient entre-temps les pratiques religieuses ? Tartuferie politique, jetée en pâture à la crédulité populaire — sauf à se prendre soi-même au jeu des superstitions (comme Sylla, porteur d’amulettes ⁶⁸). Dans La politique et les partis à Rome au temps de César, L. Ross-Taylor consacre un long chapitre à "la manipulation de la religion officielle en politique"⁶⁹. "Si les nobles", écrit-elle, "influencés par le rationalisme grec, devenaient de plus en plus sceptiques envers le culte de leurs ancêtres, ils ne cessèrent pas pour autant d’utiliser la religion à des fins politiques"⁷⁰. Cette attitude elle aussi remontait loin dans l’histoire romaine : A. Michel définit la piété romaine comme un "respect patriotique des dieux" et note la tendance romaine à "ramener la mythologie à la piété et à l’histoire"⁷¹, tandis que M. Meslin étudie comment, par le relativisme de son traitement des présages, l’homme romain garde ses distances avec la croyance au divin que ceux-ci supposent ⁷². D’après le témoignage de saint Augustin, le célèbre pontifex maximus Q. Mucius Scaeuola (consul en 95)⁷³ "soutenait qu’il y avait trois genres de dieux traditionnels : celui des poètes, celui des philosophes, celui des chefs d’État", et ne considérait utile au peuple que le troisième, qui consiste à tromper ce dernier en matière religieuse ⁷⁴. Ce n’est d’ailleurs pas pour rien qu’Adimante, dans la République de Platon, non seulement dresse un réquisitoire contre la représentation poétique traditionnelle des dieux ⁷⁵, mais surtout qu’il met Socrate au défi de défendre la justice "en soi", de la définir en sorte que "rien que par elle-même et fût-ce à l’insu des Dieux et des hommes, (la justice) soit un bien et (l’injustice) un mal"⁷⁶ : il s’agit déjà là d’assurer l’autonomie du juste par rapport à l’opinion fausse et à la tartuferie que représente la pratique religieuse courante, — au risque d’encourir l’accusation d’impiété dont Socrate précisément est mort ⁷⁷.

Pour en revenir à Rome, "Marcus Terentius Varro, qui dédia ses res diuinae au grand pontife Jules César, partage le point de vue de Scaeuola (...) On retrouve cette même théorie dans les essais politiques et philosophiques de Cicéron (...) Personnellement sceptique, (celui-ci) insistait fréquemment dans ses discours au peuple sur les cérémonies religieuses et sur les rites de la religion d’État"⁷⁸. César, grand pontife et augure, fait frapper sur ses monnaies, comme moyen de propagande, les symboles du pontificat et de l’augurat ⁷⁹ ; il a toujours à la bouche les vers grecs des Phéniciennes : "S’il faut violer le droit, que ce soit pour régner : ailleurs, honorons la piété"⁸⁰. Rien d’étonnant que cet athéisme et cette hypocrisie conjugués des grands aient finalement abouti au culte de l’État, à travers celui du "génie" de l’empereur ⁸¹. Comme dira Lucain, à propos de Pharsale : "Cependant nous avons de ce désastre toute la vengeance qu’il est permis aux hommes d’exercer contre les dieux : les guerres civiles feront (des défunts) les égaux des dieux célestes ; Rome ornera les mânes de foudres, de rayons et d’astres, et dans les temples des dieux jurera par les ombres"⁸².

D) Caton parie sur la vertu contre la Fortune

Caton, dont nous avons montré plus haut l’"orthodoxie", échappait-il donc au courant sceptique qui emportait l’"intelligentsia" romaine ? D’une certaine manière, non. Même si l’on écarte le témoignage, tardif et quelque peu suspect en la matière, de Sénèque, Lucain ou Plutarque, — lesquels lui prêtent un fatalisme parfois doublé de scepticisme envers la providence divine ⁸³, — cette attitude apparaît chez lui : 1) dans un passage de sa lettre à Cicéron (50), où il insiste curieusement sur la notion de "hasard" (fortuna, casus) au lieu d’évoquer, en stoïcien, le déterminisme cosmique (fatum), à défaut de la providence ⁸⁴ ; 2) surtout, dans son discours de 63 contre Catilina, où, après avoir fustigé l’athéisme de César, il prend lui-même ses distances par rapport à une conception passive et lâche de la providence : "Ce ne sont pas des vœux et des prières de femmes qui nous vaudront le secours des dieux ; c’est par la vigilance, par l’action, par la sagesse, qu’on réussit en tout"⁸⁵. Mais nous débouchons ainsi sur la véritable dimension religieuse de Caton : sa "uirtus" — non plus celle, toute terrestre, qui tend au seul succès, mais celle qui aspire au Bien, qui refuse de céder à la Fortune et tente d’ancrer l’homme dans l’éternité, dans l’Absolu. "Ni l’histoire ni le destin ne peuvent satisfaire aux exigences de salut et de liberté qui sont celles de l’esprit humain"⁸⁶. Caton, avant saint Augustin ⁸⁷ ou Pascal, délaisse la proie et parie sur l’ombre. De Cicéron à Plutarque, pour ne citer que des anciens, sa vertu n’a cessé d’être louée en termes hyperboliques : "Caton, de tous ceux de sa nation, (fut) le premier en vertu"⁸⁸. "Si l’on considère la vertu toute nue, sans aucun égard au succès, tout ce que nous vantons dans nos ancêtres ne fut que (bonne) fortune"⁸⁹. Elle culmine à la guerre civile où, "quoique repoussé du gouvernail et de la barre, il livra cependant un grand combat à la Fortune"⁹⁰, et s’éteint dans les circonstances dramatiques que l’on sait ⁹¹. Pour les stoïciens, c’était une apothéose, non pas impie comme celle des empereurs "divinisés", mais digne de la majesté des vrais dieux : Sénèque présente comme seul agréable à Jupiter le duel "du brave (Caton) se mesurant avec la mauvaise fortune, surtout s’il l’a provoquée" — "Non, je ne vois pas qu’il y ait, pour Jupiter, rien de plus beau sur la terre, s’il condescend à y jeter les yeux, qu’un Caton, après les désastres répétés de son parti, restant néanmoins droit au milieu des ruines de la république"⁹². Et Lucain va peut-être encore plus loin qui, évoquant l’humble tombeau de Pompée, y voit paradoxalement la mort de la Fortune : "Tu es maintenant, ô Fortune, comme une divinité suprême, ensevelie sous ce tombeau : elle a quelque chose de plus auguste que les autels du vainqueur, la pierre battue des vagues au bord de la mer de Libye"⁹³...

[FIN DE L’EXTRAIT : pour la version intégrale, voir la page de Contact]

¹ Excepté dans ce magnifique hommage nostalgique à la Grèce : "Demain les deux partis seront confondus chez les morts, après-demain confondus dans l’oubli. Mais à Athènes il y a quelque chose de durable ; à Athènes les véridiques et les sages, après les atroces et les fous. Et un grand souvenir de quelque chose de libre, qui rend le ciel éternellement limpide. Quelle tentation de gagner Athènes après la bataille, quelle qu’en ait été l’issue ! " (La Guerre civile, II, 5)

² Dion Cassius XXXVII, 22, 1-4.

³ L. Ross-Taylor, La politique et les partis à Rome au temps de César, Paris, Maspero, 1977, p. 229.

⁴ Cicéron, De finibus, III, 2, 7 : "Erat (...) in eo auiditas legendi, nec satiari poterat, quippe qui ne reprensionem quidem uulgi inanem reformidans in ipsa curia soleret legere saepe, dum senatus cogeretur".

⁵ Valère-Maxime VIII, 7, 2.

⁶ Salluste, Epistulae ad Caesarem, Ière Lettre, II, 9, 3 : "Vnius tamen M. Catonis ingenium uersutum, loquax, callidum haud contemno. Parantur haec disciplina Graecorum. Sed uirtus, uigilantia, labor apud Graecos nulla sunt. Quippe qui domi libertatem suam per inertiam amiserint, censesne eorum praeceptis imperium haberi posse ? "… in cauda uenenum.

⁷ Plutarque, Caton le Jeune, 4.

⁸ Id., ibid., 10.

⁹ Id., ibid., 65.

¹⁰ Id., ibid., 6 ; cf. Pline le Jeune, Epistulae, III, 12.

¹¹ Id., Pompée, 40.

¹² Th. Mommsen, Histoire romaine, trad. C. A. Alexandre, 2 vol., coll. "Bouquins", Paris, Robert Laffont, 1985, V, 5 : "(Caton) ne sachant ni la guerre ni métier quelconque, et voyageant dans les nuages de la sagesse contemplative".

¹³ Cic., Fam., XV, 4, 16 : "Soli propemodum nos philosophiam ueram illam et antiquam, quae quibusdam otii esse ac desidiae uidetur, in forum atque in rem p. atque in ipsam aciem paene deduximus" ; cf. Paradoxa stoicorum, 1 : Lorsqu’il donnait son avis au sénat, il tirait des passages importants de la philosophie, éloignés de l’usage public et du forum (cum in senatu sententiam diceret, locos graues ex philosophia tractare abhorrentes ab hoc usu forensi et publico" — Cicéron ajoute : "et pourtant, en parlant, il arrivait à les rendre acceptables même pour le peuple (sed dicendo consequi tamen, ut illa etiam populo probabilia uiderentur").

¹⁴ E. Bréhier, Histoire de la philosophie, t. I, Paris, Presses Universitaires de France, nouvelle éd. 1981 (4^e éd. 1987), p. 127.

¹⁵ G. Hacquard, J. Dautry et 0. Maisani, Guide romain antique, Paris, Hachette, 1952, p. 126.

¹⁶ L. Ross-Taylor, La politique... (op. cit.), p. 229.

¹⁷ J. Carcopino, César, Paris, Presses Universitaires de France, 1935 (5^e éd. 1968), p. 454 ; P. Grimal (Cicéron, Paris, Fayard, 1986, p. 322) souligne plus particulièrement l’influence d’Athénodore de Tarse "Cordylion".

¹⁸ Cicéron, Pro Murena, 29.

¹⁹ Id., Brutus, 31.

²⁰ Id., De finibus, livre troisième.

²¹ L. Ross-Taylor, La politique et les partis... (op. cit.), p. 312.

²² Cicéron, Att. II, 1 : "Dicit enim tanquam in Platonis Πολιτελεια, non tanquam in Romuli faece sententiam" ; cf. Plutarque, Phocion, 3.

²³ A. Michel, Histoire des doctrines politiques à Rome, coll. "Que sais-je ? ", n° 1442, Paris, 1971 (2^e éd. 1984), p. 12-3 ; 38.

²⁴ E. Bréhier, Histoire de la philosophie, t. I, Paris, Presses Universitaires de France, nouvelle éd. 1981 (4^e éd. 1987), p. 348-51 ; 355.

²⁵ Cicéron, Academica, Secondes Académiques, livre I.

²⁶ E. Bréhier, Histoire de la philosophie (op. cit.), p. 363-5.

²⁷ Platon, La République, VI, 501a.

²⁸ Velleius Paterculus II, 35, 2 : "Per omnia ingenio diis quam hominibus propior".

²⁹ Cf. Lucain IX, 556-7 : "Vita tibi semper derecta supernas / ad leges sequerisque deum" ; IX, 564 : "(Cato) deo plenus".

³⁰ Id., ibid., 573 sq. : "Haeremus cuncti superis (...) nil facimus non sponte dei (...) dixitque semel nascentibus auctor / quicquid scire licet (...) (neque est) dei sedes nisi terra et pontes et aer / et et uirtus (...) Iuppiter est quodcumque uides, quodcumque moueris".

³¹ Plutarque, Caton le Jeune, 4.

³² Id., Pompée, 48.

³³ Plutarque, Caton le Jeune, 35.

³⁴ Id., ibid., 42.

³⁵ Plutarque, ibid. 4 ; "Quel prêtre plus sacré que Caton la divinité pouvait-elle trouver ? ", dit Sénèque le Rhéteur (Controuersiae, I, 9) ; inversement, d’après Cicéron De diuinatione, I, 32, 68), Caton fut au nombre des "hommes cultivés" (dont Quintus Cicéron et Varron) épouvantés ("uehementer perterritos") par la prophétie d’un rameur rhodien annonçant le désastre de Pharsale.

³⁶ Plutarque, ibid., 6.

³⁷ Salluste, Catilina, LII : "... falsa, credo, existumans quae de inferis memorantur, diuorso itinere malos a bonis loca taetra, inculta, fœda atque formidolosa habere".

³⁸ Cicéron, Att., I, 13, 3 ; I, 14, 5 ; Sénèque, Ad Lucilium, 97.

³⁹ Plutarque, Caton le Jeune, 51.

⁴⁰ Cf. Lucain II, 352 : "Deos sacris admittere testes".

⁴¹ Plutarque, ibid., 54.

⁴² Id., ibid., 58.

⁴³ Virgile, Enéide, VIII, 670 : "Secretosque pios, his dantem iura Catonem".

⁴⁴ Destinées seulement à mettre en relief l’attitude religieuse de Caton, les considérations ou les informations suivantes ne prétendent que fournir quelques raccourcis suggestifs sur la question.

⁴⁵ V. Duruy, Histoire des Romains, 2^e éd. 7 vol., Paris, Hachette, 1879-1885, t. 1, p. 522-3.

⁴⁶ Id., ibid., t. 1, p. 205-7 ; 228-33 ; 261-6 ; t. 2, p. 766.

⁴⁷ A. Michel, Histoire... (op. cit.), p. 16-7.

⁴⁸ V. Duruy, id., t. 2, p. 235 sq.

⁴⁹ Cicéron, De natura deorum, III, 32 : "Di homines negligant : « Nam si curent, bene bonis sit, male malis ; quod nunc abest »".

⁵⁰ A. Michel, id., p. 32.

⁵¹ Lucain VII, 445-6 ; 454-5 : "Cum caeco rapiantur saecula casu, mentitur regnare Iouem. (...) Mortalia nulli / sunt curata deo" ; lorsque Sextus Pompée consulte la magicienne Erictho, avant Pharsale, Lucain commente (VI, 433-4) : "Il était clair pour le malheureux que les dieux en savaient trop peu (miseroque liquebat / scire parum superos").

⁵² E. Bréhier, Histoire de la philosophie... (op. cit.), p. 35.

⁵³ Cicéron, Pro Cluentio, LXI, 171 : "Car en réalité quel mal lui a donc apporté la mort ? A moins peut-être que nous ne nous laissions toucher par des sottises et des fables (...) Mais si cela n’est que mensonges, comme chacun le sait bien, qu’est-ce que la mort lui a donc ôté si ce n’est le sentiment de ses douleurs (Nam nunc quidem quid tandem illi mali mors attulit ? nisi forte ineptiis ac fabulis ducimur (...) Quae si falsa sunt, id quod omnes intellegunt, quid ei tandem aliud mors eripuit praeter sensum doloris ? ")

⁵⁴ M. Meslin, L’homme romain, Paris, éd. Complexe, 1985, p. 107.

⁵⁵ Id., ibid., p. 76-9.

⁵⁶ M. Meslin, L’homme romain (op. cit.), p. 96 ; 99.

⁵⁷ Platon, La République, X, 617e : "La vertu ne connaît pas de maître ; en possèdera plus ou moins quiconque l’honore ou se refuse à l’honorer. La responsabilité du choix est pour celui qui l’a fait : la Divinité en est irresponsable".

⁵⁸ Id., ibid., 619c.

⁵⁹ V. Duruy, Histoire... (op. cit.), t. 2, P. 714-5 ; 706.

⁶⁰ M. Meslin, id., p. 107.

⁶¹ Platon, id., I, 344b (éloge de l’injustice par Thrasimaque).

⁶² Sénèque, Ad Marciam de consolatione, XII, 6 : "(Dei) quorum illud crimen erat, Sulla tam felix".

⁶³ M. Meslin, id., p. 113.

⁶⁴ M. A. Michel (Histoire..., p. 54) relève chez lui — comme un trait épicurien — le culte qu’il vouait à la Fortune ; cf. Lucain I, 225-6 : "Ici j’abandonne la paix et une justice profanée ; c’est toi, Fortune, que je suis (hic pacem temerataque iura relinquo ; / te, Fortuna, sequor").

⁶⁵ V. Duruy, Histoire... (op. cit.), t. 3, p. 326.

⁶⁶ Id., ibid., t. 5, p. 714.

⁶⁷ Lucain II, 453-4 ; 460-1 ; 705 ; "Pronior in Magnum populus, pugnatque minaci / cum terrore rides (...) Facilis sed uertere mentes / terror erat dubiamque fidem fortuna ferebat (...) cum fato conuersa fides".

⁶⁸ V. Duruy, id., t. 3, p. 675 ; 705.

⁶⁹ L. Ross-Taylor, La politique... (op. cit.), chap. 4, p. 157-186.

⁷⁰ Id., ibid., p. 160 ; cf. Duruy, ibid., t. 3, p. 228 sq.

⁷¹ A. Michel, Histoire... (op. cit.), p. 14.

⁷² M. Meslin, L’homme romain (op. cit.), p. 75-80 — quoique, comme nous l’avons remarqué, cette autonomie, à la fin de la République, fasse place de plus en plus aux pratiques magiques orientales (ibid., p. 91-2), concurrencées par le stoïcisme, qui lui revendique la liberté d’action (ibid., p. 93).

⁷³ Loué par Cicéron (De oratore, I, 39, 180) — à moins que ce ne fût son père, consul en 133, lui aussi pontifex maximus (cf. L. Ross-Taylor, ibid., p. 159, n. 2).

⁷⁴ Saint Augustin, Cité de Dieu, IV, 27 : "Tria genera tradita deorum : unum a pœtis, alterum a philosophie, tertium a principibus ciuitatis ; (...) expedire igitur existimat, falli in religione ciuitates" ; E. Bréhier (Histoire..., op. cit., p. 352) impute cette théologie relativiste au stoïcien Panétius.

⁷⁵ Platon, La République, II, 363a sq., notamment 363b-d (dieux dispensateurs de faux biens terrestres ou paradisiaques : "D’après eux [les poètes], il n’y a as de plus belle rémunération de la vertu qu’une éternelle ivresse !"), ou 364e (trafic d’indulgences : "Les hommes par leurs prières détournent les dieux de leurs décisions, quand il est arrivé à l’un de ces hommes de transgresser leur loi et de commettre une faute" [citation d’Homère]).

⁷⁶ Id., ibid., II, 367e.

⁷⁷ Id., Apologie de Socrate, 18c ; 26b sq. ; 35d.

⁷⁸ L. Ross-Taylor, La politique... (op. cit.), p. 159.

⁷⁹ Id., ibid., p. 186.

⁸⁰ Cicéron, De officiis, III, 21, 82 : "Nam, si uiolandum est ius, regnandi gratia / uiolandum est : aliis rebus pietatem colas".

⁸¹ L. Ross- Taylor, ibid., p. 303 ; 306 ; 186 : pour César, "le dernier pas fut franchi quand, par un vote du Sénat, (il) devint un des dieux de l’État".

⁸² Lucain VII, 455-9 : "Cladis tamen huius habemus / uindictam quantam terris lare numina fas est. / Bella pares superis facient ciuilia diuos / fulminibus manes radiisque ornabit et astris / inque deum templis iurabit Roma per umbras".

⁸³ Sénèque, Ad Lucilium, 71 : "Pourquoi donc m’indigner ou me plaindre, si je devance d’un court instant la disparition fatale du monde (quid est ergo quare indigner aut doleam, si exiguo momento publica fata praecedo") ; Lucain II, 287 : "Où les destins l’entraînent, la vertu suivra sans souci (quo fata trahunt, uirtus secura sequetur") ; 288 : "Ce sera le crime des dieux de m’avoir fait, moi aussi, coupable (crimen erit superis et me fecisse nocentem") ; Plutarque, Caton le Jeune, 53 : "Il règne donc (...) dans les affaires divines beaucoup d’incertitude et d’obscurité, puisque Pompée, invincible du temps où il ne faisait rien de sensé, ni de juste, est abandonné de la chance maintenant qu’il veut sauver la patrie et qu’il combat pour la liberté ! "

⁸⁴ Cicéron, Fam., XV, 5, 2 : "Nihil fortuito sed summa tua ratione et continentia rei p. prouisum est (...) ; casum potius quam te laudari mauis" (cf. éd. Belles-Lettres, t. IV, p. 176, n. 1).

⁸⁵ Salluste, Catilina, LII : "Non uotis neque suppliciis muliebribus auxilia deorum parantur uigilando, agendo, bene consulendo prospera omnia cedunt".

⁸⁶ A. Michel, Histoire... (op. cit.), p. 124.

⁸⁷ Dans La Cité de Dieu, Augustin montre que la réussite (fortuna) dispensée par Dieu ne tient, à long terme, qu’à la vertu, et que, prise pour but, elle s’écroule (cf. A. Michel, ibid., p. 114).

⁸⁸ Cicéron, Phil., XIII, 14, 30 : "Cato omnium gentium uirtute princeps".

⁸⁹ Lucain IX, 594-6 : "Si successu nuda remoto / inspicitur uirtus, quidquid laudamus in ullo / maiorum, fortune fuit" ; cf. Velleius Paterculus II, 35, 2 : "Semper fortunam in sua potestate habuit" ; Sénèque, ibid., 118 : " "Nihil mihi tecum, fortuna ! Non facio mei tibi copiam ! "

⁹⁰ Plutarque, Phocion, 3.

⁹¹ Elles feront l’objet du dernier chapitre.

⁹² Sénèque, De prouidentia, II, 8 : "uir fortis cum mala fortuna compositus, utique si et prouocauit. Non uideo, inquam, quid habeat in terris Iupiter pulchrius, si conuertere animum uelit, quam ut spectet Catonem, iam partibus non semel fractis, stantem nihilominus inter ruinas publicas rectum" ; Sénèque (ibid., III, 4 ; 14) prête même à la providence le dessein d’éprouver Caton pour mettre en valeur sa vertu.

⁹³ Lucain VIII, 860-2 : "Nunc es pro numine summo / hoc tumulo, fortuna, iacens : augustius aria / uictoris Lybico pulsatur in aequore saxum".